Antik felsefede ruh nedir, nasıl tanımlanır?

Antik felsefi ruh kuramları, birçok açıdan, özellikle de ruhun sadece özgün olarak felsefi veya teorik olmayan konuşma ve düşünce biçimlerine duyarlıdır. Bu nedenle, klasik Yunanca konuşanların "psuchê" (ruh) kelimesinin ne anlama geldiğiyle ve ruhla ne tür düşüncelerin ve ilişkilendirmelerin doğal olduğu ile başlıyoruz. Daha sonra çeşitli Presokratik düşünürlerine, özellikle de antik felsefede en dikkate değer olanlarına, yani Platon (önce Phaedo'da, ardından Republic'te), Aristoteles (De Anima veya On the Soul'da), Epikuros ve Stoacılara geçiyoruz. Bunlar antik felsefede en özenle çalışılmış ruh teorileridir. Daha sonraki teorik gelişmeler - örneğin, Plotinus ve diğer Platoncuların eserlerinde, aynı zamanda Kilise Babaları'nın yazılarında - genellikle büyük ölçüde kaynak aldıkları klasik teorilere karşı incelenmelidir.Kapsamlı bir bakış açısı benimseyerek ve birçok detayı bir kenara bırakarak, bu alanı şu şekilde tanımlayabiliriz. Görece mütevazı Homeros başlangıcından itibaren, "ruh" kelimesi altıncı ve beşinci yüzyıl kullanımında oldukça dikkat çekici bir semantik genişleme geçirir. Beşinci yüzyılın sonuna gelindiğinde - Sokrat'ın ölüm zamanına - ruh, yaşayan varlıkların ayırt edici özelliği olarak düşünülür ve konuşulur, duygusal durumların öznesi olarak kabul edilir, planlama ve pratik düşünce için sorumludur ve cesaret ve adalet gibi erdemlerin taşıyıcısı olarak da hizmet eder. Felsefi teoriye geldiğimizde, önce ruhun oldukça geniş bir kavramının kapsamlı bir açıklamasına doğru bir gelişmeyi izliyoruz. Buna göre, ruh sadece düşünce, algı ve arzu gibi zihinsel veya psikolojik işlevlerden sorumlu değildir, aynı zamanda her canlı organizmanın gerçekleştirdiği tüm yaşamsal işlevlerin bir şekilde hesaplanmasından da sorumludur. Bu geniş kavram, açıkça o dönemdeki normal Yunanca kullanımı ile yakın ilişki içindedir ve en geniş açıklamasını Aristoteles'in kuramında bulur. Hellenistik dönemin teorileri, öte yandan, ruhu özellikle zihinsel veya psikolojik işlevlerden sorumlu bir şey olarak daha dar bir şekilde ele almaktadır. Bunlar ruh ve yaşamın tüm işlevleri ve yönleri arasındaki normal dil bağlantısını ya önemsemez ya da koparır.1. Antik Yunan Ruh KavramıHomeros'un destanları, çoğu antik yazarın yakından tanıdığı varsayılabilecekleri iki ayırt edilebilir ve muhtemelen ilişkili olan şekilde 'ruh' kelimesini kullanır. Ruh, bir yandan bir insanın savaşta riske attığı ve ölümde kaybettiği bir şeydir. Öte yandan, ölüm anında kişinin uzuvlarından ayrılan ve yeraltına seyahat eden, orada ölünün bir gölgesi veya imgesi olarak daha az daha fazla acınası bir yaşama sahip olan şeydir. Bu durumlardan her ikisinde de ruh olarak adlandırılan şeyin aslında aynı şey olduğu, bir kişinin riske atabileceği ve kaybedebileceği bir şey olduğu ve ölümden sonra ölünün gölgesi olarak varlığını sürdürdüğü düşünülmüştür (örneğin, Snell 1975, 19 tarafından öne sürülmüştür). Bu öneri makul görünse de doğrulanamaz. Her durumda, bir kişinin ruhu bir kez ve kalıcı olarak ayrıldığında, kişi ölüdür. Bu nedenle ruhun varlığı, bir yaşayan insan bedenini bir cesetten ayıran bir özelliktir. Ancak, bu, ruhun, bir kişinin yaşamını oluşturan aktiviteleri, tepkileri, işlemleri ve benzerlerinden sorumlu veya bunlarla ilişkilendirilen bir şey olarak düşünüldüğü anlamına gelmez. Homeros, hiç kimse ruhu aracılığıyla bir şey yaptığını, veya yaşayan bir kişinin ruhuna herhangi bir faaliyet atfetmediğini hiçbir zaman söylemez. Dolayısıyla, bir kişinin yaşamının varlığını veya yokluğunu belirleyen ruhun, başka bir şekilde bu yaşamla ilişkilendirilmediği açıktır. Ayrıca, Homeros'un kullanımının dikkat çeken bir özelliği de, Furley'in ifadesiyle (Furley 1956, 4), ruhtan bahsetmek ölümü düşündürmektir: birinin ruhu, kişinin kendi düşünceleri veya başkaları tarafından risk altında olduğunda akla gelir. Bu nedenle Akhilleus, ruhunu sürekli olarak riske attığını söyler (İlyada 9.322), ve Agenor, Akhilleus'un bile sadece bir ruha sahip olduğunu düşünür (İlyada 11.569). Ayrıca, Homeros'un destanlarında, sadece insanların (ve kaybettikleri) ruhlara sahip olduğu söylenir. Bu iki gerçek bir araya geldiğinde, ruhun yaşamla nasıl ilişkilendirildiği konusunda hangi kesin şekilde düşünülüyorsa düşünülsün, bu, genel olarak yaşamla veya yaşamın tüm formlarıyla değil, daha spesifik olarak bir insanın yaşamıyla bağlantılı olduğu düşünülmektedir.Altıncı ve beşinci yüzyıllarda, Yunanların ruh hakkında düşündükleri ve konuştukları konusunda birkaç önemli gelişme meydana geldi. Plato ve Aristoteles'in yazılarında ortaya konulan ve tartışılan ruhla ilgili sorular, belirli bir ölçüde bu altıncı ve beşinci yüzyıl gelişmelerinin arka planına karşı yorumlanmalıdır. Merkezi öneme sahip bir faktör, bir kişinin ruhundan bahsetmekle onun yaşamının savunmasız veya risk altında olduğu düşüncesinin arasındaki Homeros bağlantısının giderek kaybolmasıdır (Burnet 1916, 253'ün aksine). Beşinci yüzyılın sıradan Yunanca'sında, ruha sahip olmak sadece yaşamak anlamına gelir; bu nedenle, bu dönemde "ensouled" sıfatının "canlı" anlamında standart bir kelime olarak ortaya çıkması, sadece insanlara değil, diğer canlı varlıklara da uygulanmıştır. Bu kelimenin altıncı yüzyılda zaten bu doğrudan olumlu şekilde kullanıldığına dair bazı nedenler vardır. Thales of Miletus, 585 yılında gerçekleşen bir güneş tutulmasını başarıyla öngördüğüne atfedilen bir düşünceyle mıknatıslara ruh atfetmiş ve bunu mıknatısların demiri hareket ettirebilecek yetenekte olmalarına dayandırmıştır (Aristoteles, De Anima 1.2, 405a19-21). Thales'ın düşüncesi muhtemelen canlı varlıkların hareketi başlatabilme yeteneğinin belirgin olması nedeniyle, mıknatısların aslında canlı veya başka bir deyişle ruhlu olması gerektiğiydi. Böylece, Homeros sadece insanlar söz konusu olduğunda ruhtan bahsederken, altıncı ve beşinci yüzyıl kullanımında ruh, her türlü canlı varlığa atfedilir hale gelir. Dolayısıyla, o dönemde mevcut olan kavram, ruhun canlı olanı cansızdan ayıran şey olduğu fikridir.Ancak, sadece ruhun her canlı varlıkta bulunduğu söylenmiyor. Aynı zamanda ruha bir dizi giderek daha geniş davranış biçimi ve etkilenme biçimi atfedilmektedir. Bu nedenle beşinci yüzyılın sonlarına gelindiğinde, yemek ve içkiyle alınan zevklerin yanı sıra cinsel arzuların da ruha atfedilmesi olağan hale gelmiştir (detaylı tartışma için Claus 1981, 73-85'e bakınız). Örneğin, insanların ruhlarını zengin yiyeceklerle doyurdukları söylenir (Euripides, Ion 1170), ve tanrıların ve insanların ruhlarının cinsel arzulara maruz kaldığı iddia edilir (Euripides'in ilk Hippolytus'una Nauck tarafından atfedilen bir kalıntı). Yoğun duygu veya kriz bağlamında, aşk ve nefret, sevinç ve keder, öfke ve utanç gibi duygular ruhla ilişkilendirilir. Bilinmeyen bir yazarın bir trajedi fragmanında Ajax, intihar etmeden hemen önce "Hiçbir şey bir insanın ruhunu dishonora kadar ısırmaz" der (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Oidipus, ruhunun kendi şehrinin ve sakinlerinin sefaletini yasladığını söyler (Oidipus Tyrannus 64). Dahası, ruh cesaret ve kahramanlıkla da önemli bir şekilde ilişkilidir, özellikle savaşta. Cesur insanların, örneğin Herodot ve Thucydides'te belirtildiği gibi, kalıcı veya güçlü ruhları olduğu söylenir (Platon'un Laches 192c'sinde cesaretin erdem olarak ikinci tanımı, “ruhun gücü” olarak; ayrıca Pindar, Pythian 1.47-8, "kalıcı bir ruhla savaşta durmak"). Hippokrat'ın Eserler, Sular, Yerler adlı eserinde ruh, cesaretin yeri veya, duruma göre, zıddı olarak düşünülür: alçak yer sakinlerinin cesaret ve dayanıklılığın ruhlarında doğuştan olmadığı, ancak hukuk tarafından aşılanması gerektiği (bölüm 23); benzer şekilde ılıman iklimlerde, erkekler etli, kötü eklemli, nemli, dayanıklılıksız ve ruhsal olarak zayıftır (bölüm 24).Ruh ile cesaret gibi özellikler arasındaki bağlantı, açıkça ruhun beşinci yüzyılda dikkat çeken gelişimin bir yönüdür. Bu dönemde ruh, örneğin ölçülülük ve adalet gibi ahlaki niteliklerin kaynağı veya taşıyıcısı olarak düşünülmeye başlar. Thucydides'in Peloponez Savaşı hakkındaki hesabına dahil ettiği Perikles'in cenaze konuşmasında, en açık bir şekilde tatlı ve korkunç olanı en net bir şekilde bilen ve buna rağmen tehlikeden kaçınmayanların "ruh açısından en güçlü" olarak doğru bir şekilde değerlendirildiğini söyler (2.40.3). Bu metin ve benzerleri (bkz. ayrıca Herodot 7.153), 'ruh' kelimesinin genellikle, ancak her zaman değil, dayanıklılık ve cesaret gibi niteliklere özel bir şekilde atıfta bulunarak kişinin ahlaki karakterini belirtmeye başladığı bir anlam genişlemesini gösterir. Cesaretle olan bağlantı birçok metinde açıkça görülse de, ruhun diğer övgüye değer niteliklerin taşıyıcısı olduğu metinler de bulunmaktadır. Örneğin, bir Euripides kalıntısı, adil, ölçülü ve iyi bir ruhun özelliği olan arzuyu anlatır (fr. 388). Euripides'in ona adanmış oyununda Hippolytus, kendisini "bakire bir ruha" sahip olarak tanımlar (Hippolytus 1006), açıkça cinsel çekimden kaçınmasını çağrıştırmak için. Pindar'ın ikinci Olimpiyatı'nda, "ruhlarını haksız eylemlerden koruyanlara" kurtuluş vaat edilir (2.68-70). Bahsedilen son iki metin, muhtemelen ruhun doğası ve ölümsüzlüğüne dair Orfik ve Pisagorcu inançlardan etkilenmiş olabilir ve bu konuya ilerleyen zamanlarda döneceğiz. Ancak ruhun ahlakileştirilmesinin (yani ahlaki niteliklerle ilişkilendirilmesinin) tamamen Orfik ve Pisagorcu spekülasyonlara bağlı olduğunu düşünmek bir hata olurdu. En azından, şairlikte, tarihçilerde ve Hippokrat'ın eserlerinde ruhun cesaretle olan bağlantısını göz ardı etmek olurdu.Eğitimli beşinci yüzyıl Yunanca konuşanları için, ruhun niteliklerini bir kişinin ahlaki açıdan önemli davranışlarını açıklama ve ortaya koyma eğiliminde olduğunu düşünmek doğal olurdu. Perikles cesurca hareket eder ve Hippolytus ölçülü (veya iffetli) davranır, çünkü bu tür eylemler, bu eylemlerin güçlü bir şekilde akma eğiliminde olduğu ruhlarındaki niteliklerden kaynaklanır ve eylemleri cesareti, ölçülülüğü ve benzer nitelikleri ifade eder ve ortaya koyar. Bu aşamada zaten doğal olarak hissedilmiş olan ruh ve ahlaki karakter arasındaki bağlantıyı uygun bir şekilde takdir edebildiğimizde, ruhun düşünme ve planlama gibi faaliyetlerde bulunan bir şey olduğunu düşünmek de şaşırtıcı olmamalıdır. Eğer ruh, bir şekilde cesur eylemlerden sorumlu ise, bu durumda ruhun da cesaretin gerektirdiği şeyi ne şekilde ve hangi detayda gerçekleştirmesi gerektiğini anlaması beklenen bir durumdur. Bu nedenle Antiphon'un bir konuşmasında, jüriye "suçunu planlayan ruhu sanıklardan alın" diye çağrıda bulunulur, burada yaşam-ruhun fikri (Homeros'taki gibi) ile pratik düşünceye sorumlu ruh fikri çarpıcı bir şekilde yan yana gelir. Bir Sophocles kalıntısında (fr. 97) benzer bir şekilde, birinin "adaletli düşüncelere sahip iyi bir ruhun herhangi bir sofistten daha iyi bir icatçi olduğu" söylenir (bkz. ayrıca Euripides, Orestes 1180). Ayrıca, duygusal bağlamdaki 'ruh' kelimesinin bilgi ve zeka faaliyetleri ve başarılarına yapılan atıflar arasında bağlantılar olduğunu görmek kolaydır. Sonuçta, korku duygusunda olmakla korkunç bir düşünce veya algıya sahip olmak arasında net ve belirgin bir fark yoktur. Oidipus'un ruhu yas tuttuğunda veya Ajax'ın ruhu dishonor tarafından ısırıldığında, duygu açıkça bilişle el ele gider ve eğer birini ruha atfetmek doğalsa, diğerine de atıflar yapmakla ilgili şaşırtıcı bir şey olmamalıdır. Dolayısıyla beşinci yüzyılın felsefi olmayan Yunanca'sında, ruh ahlaki niteliklerin taşıyıcısı olarak ve pratik düşünce ve biliş için sorumlu olarak ele alınır. Daha fazla tartışma için, Burnet 1916'nın karşıt iddialarını içeren bu ek yazıya başvurabilirsiniz.Homeros'tan beşinci yüzyılın sonuna kadar, 'ruh' kelimesi dikkate değer bir anlam genişlemesi geçirir. Bu süreçte, ruhu sadece yaşayan ile ölü arasındaki ve (aynı ayrım olmayan) canlı ile cansız arasındaki farkı belirtmekle kalmayıp aynı zamanda ruha bilişsel ve duygusal yanıtların yanı sıra cesaret, ölçülülük ve adalet gibi erdemleri atfetmek de doğal hale gelir. Bu gelişmelerin bir sonucu olarak, dil, Homeros'un Yunanca'sının eksik olduğu bir şeyi sunar: beden ve ruh arasındaki bir ayrım. Bu nedenle, Airs, Waters, Places'in Hippocratic yazarı "beden ve ruhta dayanıklılık"tan bahseder (bölüm 23). Kendi masumiyetinin farkında olan bir savunmalı için Antiphon, vücudu teslim olabilir ancak ruhu suçlamaya karşı savaşma isteğiyle onu kurtarır, masumiyetinin bilincinden dolayı. Öte yandan suçlu için bile güçlü bir beden faydasızdır, çünkü ruhu, "kendisine gelen intikamın impiyetlerinden kaynaklandığına inanır" (Antiphon 5). Bunun aksine Homeros, bir dizi farklı psikolojik öznitelik kaynağını ve taşıyıcısını biliyor ve söylüyor, ancak bu özniteliklere atıfta bulunabilecek ve uygun bağlamlarda bedenden ayırt edilebilecek bir tek öğeyi ifade edecek bir kelimeye sahip değildir (bkz. Snell 1975, 18-25).2. Ruh Hakkında Sokrates Öncesi Altıncı ve beşinci yüzyıllarda 'ruh' kelimesinin anlam genişlemesi, dönemin felsefi yazılarına yansır. Örneğin, canlı ile cansız arasındaki farkı belirtmek yerine, ruhu yalnızca insanlara özgü bir şey olarak değil, canlı ile cansız arasındaki farkı belirten bir şey olarak tanımlamak doğal hale geldiğinde, ruhlu varlıkların alanının sadece hayvanları değil, aynı zamanda bitkileri de içerdiği açık hale gelir. Empedokles ve muhtemelen Pisagor (bkz. Bremmer 1983, 125), bitkilerin de ruha sahip olduğunu ve insan ruhlarının örneğin bitkileri canlandırabileceğini düşündüler. (Ancak şunu unutmayın ki, mevcut parçalarda Empedokles nadiren 'ruh' kelimesini kullanır, daimôn kelimesini tercih eder.) Empedokles aslında önceki bir reenkarnasyonda bir çalı olduğunu iddia etti, aynı zamanda kuş ve balık da dahil olmak üzere (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 , 417). Ayrıca, Empedokles, Anaxagoras ve Demokritos gibi bitkileri hayvanlar olarak adlandırdı, muhtemelen sadece canlı oldukları için (canlı anlamına gelen zên kelimesinden türetilen zôon kelimesi) (detaylar için bkz. Skemp 1947, 56). Bu konuda onu Plato (Timaios 77b) takip etti, ancak kesinlikle Aristoteles değil (De Anima 2.2, 413b1f).Ayrıca, felsefi faaliyetin, özellikle Pisagor spekülasyonunun (yaklaşık altıncı yüzyılın ortalarından itibaren) 'ruh' kelimesinin anlam genişlemesine katkıda bulunduğuna dair bazı nedenler vardır. Gördüğümüz gibi, en azından cesaret dışında ahlaki erdemleri ruhla ilişkilendiren en erken mevcut metinlerden bazıları, Pisagor etkisi olduğunu düşündürmektedir. Aslında Pisagorculuğun 'ruh' kelimesinin genişlemesine nasıl katkıda bulunabileceğini görmek pek zor değildir. Pisagorculuk, kişinin (veya uygun bir şekilde kişiliğe benzer bir şeyin) ölümden sonra devam eden varlığıyla ilgiliydi. Homeros arkaplanına karşı açıktır ki, 'ruh' kelimesi, ölümden sonra var olan kişiyi veya kısmen kişiyi belirtmek için kullanılabilecek son derece uygun bir kelimedir; sonuçta, Homeros'un 'ruh' kelimesini kişinin ölümünden sonra yeraltında devam eden şey olarak tanımlayan tanıdık bir Homeros kullanımı vardır. Bu ruhun devam eden varlığını, en azından kişinin kimliği için kritik gibi görünen bazı durumlar, faaliyetler, işlemler ve benzerlerinin ruha atfedilmesi gerekiyordu (Furley 1956, 11'i takip eden ve ruhun "kişilik işlevlerinin tümünü içermesi" gerekliliğinden bahseden kişi; cf. Barnes 1982, 103-6; Huffman yakında). Bu eğilim, Xenophanes tarafından bildirilen bir Pythagoras hikayesi tarafından iyi bir şekilde örneklenmiştir (fr. 7, KR&S 260): “Bir zamanlar, diyorlar ki, bir köpek dövülürken geçiyordu ve acıdı ve şöyle dedi: ‘Dur, onu dövmeyin; dostumun ruhunu tanıdım, sesini duyduğumda tanıdım.’” Sadece Pythagoras'ın arkadaşının ruhu yelping karakterini açıklamak için değil, Pythagoras'ın arkadaşının ruhunun yelping yaptığını söylediği de alıntılanmıştır!M.Ö. 500 civarında yaşamış olan Heraclitus, birkaç kez Pisagoras'tan bahseden ve bilgelik yeteneğini ruha, doğru durumda veya koşulda olduğunda atfeden düşünürdü: "kuru bir ruh", iddia ediyor, "en bilge ve en iyisidir" (fr. 118, KR&S 230). Hareket fonksiyonları ile ruh arasındaki bağlantıyı açıklayan ilk düşünür olabilir. Heraclitus, "bir adam sarhoş olduğunda", diyor, "tüylenmemiş bir çocuk tarafından yönlendirilir, sendeler ve nereye gittiğini bilmez, ruhu nemli" (fr. 117, KR&S 231). Heraclitus'ün cümlenin en makul yorumlamasına göre, sarhoş kişi sendeler çünkü algılama yetenekleri etkilenmiştir ve bu bozulma ruhun nemli olmasından kaynaklanır (Schofield 1991, 22). Ruhun doğası veya yapısı hakkında görüş belirten altıncı ve beşinci yüzyıl düşünürlerinin birçoğu (veya gerçekten hepsi) gibi, Heraclitus de ruhun bedensel olduğunu, ancak olağanüstü ince veya nadir bir türde madde ile oluşturulmuş olduğunu düşünüyordu, örneğin hava veya ateş. (Muhtemel bir istisna, ruhun vücudun bir 'uyumu' olduğunu iddia eden Pisagorlu Philolaus olabilir; cf. Barnes 1982, 488-95, ve Huffman.) Ruhun bedensel olduğu fikrinin yaygınlığı, ruh ve beden arasındaki ilişkiyle ilgili sorunların olmamasını açıklar. Ruh ve beden, temelde farklı türlerde düşünülmemişti; onların farkı, incelik ve hareketlilik gibi özelliklerde bir derece farkından ibaret gibi görünüyordu.3. Platon'un Ruh TeorileriAltıncı ve beşinci yüzyıllarda Yunanların ruh hakkında düşündüğü ve konuştuğu şekillerde meydana gelen çeşitli gelişmeler, dördüncü yüzyıl felsefi teorilerinde bulduğumuz ruh kavramına oldukça yakın bir karmaşık kavramı ortaya koymuştur, özellikle de Platon'un kavramları. Bu nedenle, söz konusu felsefi teorilerin en iyi şekilde beşinci yüzyılın sonunda yaygınlaşan nispeten teorik olmayan ruh kavramıyla çalıştığı ve üzerine çalıştığı düşünülmektedir. Bundan sonraki ana konumuz, söz konusu teorilerden bazılarını tanımlamaktır. Ancak, bu durum uygun ve yardımcı görünüyorsa, neden bir teorinin veya bir argümanın belirli bir şekilde ilerlediğini daha iyi anlamamıza nasıl yardımcı olabileceğimizi anlamak için sıradan ruh kavramına olan aşinalığımıza da dikkat etmeliyiz. Ayrıca, felsefi teorilerin sıradan ruh kavramını açıklığa kavuşturabilecek ve daha da açıklayabilecek yollarını da belirtmeliyiz. Plato ile başlıyoruz ve Homeros'un şiirlerinden itibaren gelişen sıradan ruh kavramıyla sıkı bir şekilde bağlantılı olan, yani bir kişinin ruhunun gerçekten de kişinin ölümünden sonra hayatta kalıp kalmadığı sorusuyla başlıyoruz.3.1 Phaedo'nun Ruh TeorisiMuhtemelen mainstream beşinci yüzyıl Yunan kültüründe, ruhun ölümden sonraki yaşamına inanç zayıf ve belirsizdi (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Eğer öyleyse, Sokrat'ın ruhun ölümsüzlüğüne dair argümanlarının, özellikle de Phaedo'da, tartışmanın başında bu fikirden kesinlikle emin olmayan diyalogculara sunulması uygun olacaktır. (Aslında, Apology, 40c'de, Sokrat kendisinin ruhun ölümde ne olduğu konusunda ve hatta hiç hayatta kalıp kalmayacağı konusunda kararsız olduğu şeklinde sunulur.) Phaedo 70a'da Cebes, “İnsanların ruh hakkındaki söylediğin şeyi inanmaları çok zor buluyorlar. Onlar, bedenden ayrıldıktan sonra artık hiçbir yerde var olmadığını, ancak bir adamın öldüğü gün yok olduğunu ve çözüldüğünü düşünüyorlar.” der. Bu görüş, Simmias tarafından (77b'de) çoğunluğun görüşü olarak tekrarlanır (cf. 80d); görüş, ruhun maddesel bir şey olduğu ve "nefes veya duman gibi" dağılarak yok olduğu fikrini içerir (70a). Cumhuriyet'in son kitabında (608d), Glaucon, Sokrat'ın sorusu karşısında şaşkına döner:“Ruhumuzun ölümsüz ve asla yok olmadığını fark etmedin mi?”Bana şaşkınlıkla baktı ve dedi ki: “Hayır, tanrı aşkına, fark etmedim. Gerçekten de böyle bir iddiada bulunma pozisyonunda mısın?”Ayrıca, ölümsüzlük veya başka bir durumun yanı sıra, ruhun ölümden sonraki varoluş biçiminde "hâlâ bir güç ve bilgiye sahip olup olmadığı" gibi başka bir soru vardır (Phaedo, 70b; cf. 76c). Bu sorulara her ikisine de cevap olarak, Sokrat sadece ruhun ölümsüz olduğunu değil, aynı zamanda ölüm anında bedenden ayrıldıktan sonra gerçekleri düşündüğünü iddia eder. Gereksiz söylemeye gerek yok, Socrates'in kullandığı dört ana argümanın hiçbiri, ruhun ölümsüzlüğünü kurmada veya bedenden ayrılmış ruhların düşünce ve zeka dolu yaşamlarını göstermede başarılı olmaz. Argümanlar detaylı bir şekilde, örneğin Bostock 1986'da tartışılmış ve amacımız sistematik bir şekilde açıklamak ve analiz etmek için bunlara ihtiyaç yok. Platon'un ruh kavramıyla ilgili olarak doğrudan ilgili olan argümanın bazı yönlerine seçici olarak yorum yapmak yeterlidir. Socrates'in yayılma yoluyla yok olma endişesini başa çıkma amacındaki affinité argümanıdır (78b-80b). Bu argüman, ruhun ölüm anında veya hemen sonrasında dağılarak yok olduğu yaygın endişesiyle doğrudan yüzleşir. İki tür şey arasında ayrım yaparak başlar: bir yanda algılanabilir, parçalardan oluşan ve çözülme ve yok olma tehlikesine maruz olan şeyler; diğer yanda algılanamayan, ancak anlaşılır (düşünceyle kavranan), parçalardan oluşmayan ve çözülme ve yok olmadan muaf olan şeyler. Bu iki kategori açıkça birbirini dışlayan kategorilerdir. Bu kategorilerin tamamen kapsayıcı olup olmadığı belirsizdir. Ayrıca, yok olmayan, anlaşılır varlık kategorisinin, örneğin eşitlik, güzellik gibi Platoncu formlarla örneklenmiş olmasına rağmen (Bostock 1986, 118'e karşı), görünürde yetmiş gibi görünüyor. Platon, her ne kadar anlaşılır varlık kategorisini formlar gibi gösterse de, bu kategoriyi tam olarak göstermemiş, hatta tanımlamamış gibi görünüyor. Böylece argüman, ruhun formlar olmamasına rağmen, yine de anlaşılır, parçasız ve yok olmayan olması gereken bir şey olduğu fikrine yer bırakır (Robinson 1995, 29'a karşı). Aslında, Plato'nun bunu yapma şeklinde argümanını çerçevelendirmesi, ruh ve bedenin türler arasında farklı olduğunu iddia etmek için gerekli kavramsal çerçeveyi sağlar.Ancak, argüman böyle güçlü bir sonuca destek sağlamaz ve Socrates bunun farkındadır. Aslında ulaştığı sonuç, ruhun en çok anlaşılır, yok olmayan varlığa benzediği ve benzediği, bedenin ise en çok algılanabilir ve yok olabilir varlık türüne benzediği sonucudur. Bu demektir ki, ruhun bir şekilde anlaşılır, yok olmayan varlık türünden bir şeyi eksik olup olmadığını belirtmek ya da ima etmek değildir (Robinson 1995, 30, görünüşe göre düşündüğü gibi). Bedenin bir şekilde algılanabilir, yok olabilir varlık türünden eksik veya daha yüksek olmadığını belirtmek ya da ima etmek gibi bir şey de değildir. Bu argüman, ruhun anlaşılır gerçekliğin tamamen saygın bir üyesi olup olmadığı sorusunu açık bırakır, insan bedenlerinin algılanabilir gerçekliğin tamamen saygın üyeleri olduğu gibi, ya da alternatif olarak, ruhun anlaşılır ve algılanabilir varlık arasında bir ara durumda olup olmadığını, ikincisine yükselebilen ancak sadece birincisine yaklaşabilen bir şey olduğunu belirtmek ya da ima etmek gibi. Socrates, sonucunun ruhunun "tamamen çözülemez ya da neredeyse çözülemez olması gerektiği, ama her durumda ruhun bedenden daha az çözülme ve yok olma eğiliminde olduğu" şeklinde olduğunu düşündüğü konusunda görüş birliği sağlayabilirse, bedenin aksine ruhunun dağılma ve yok olma eğiliminde olmadığını, halkın görüşünün aksine, daha çok. Ancak, Cebes tarafından işaret edildiği gibi (88b), Socrates ruhunun tamamen yok olmaktan muaf olduğunu kanıtlayamazsa, ölümle yüzleşirken hayatta kalma güveni haksızdır.Şimdi, detaylı bir şekilde gördüğümüz gibi, Yunan ruh kavramı, muhtemelen altıncı yüzyılda Thales'in mıknatlara ruh atfetmesi dönemine kadar, ruhu bedeni canlandıran bir kavram olarak içeriyordu. Yunan ruh kavramı, cesaret, ölçülülük ve adalet gibi ahlaki öneme sahip özelliklerle ve planlama ile pratik düşünce gibi bilişsel ve entelektüel fonksiyonlar arasındaki bağlantılar, beşinci yüzyıl Yunan kullanımında sağlam bir şekilde kurulmuştur. Ancak Homeros'un şiirlerinden beşinci yüzyılın sonuna kadar gelişen olağan ruh kavramının, Platon'un Phaedo'da olduğu gibi, ruha oldukça öne çıkan bir rol atadığı kavramın, iyi bir şekilde oluşturulmuş, tutarlı bir kavram olup olamayacağı oldukça açık değildir. Belki de en önemlisi, canlı ile cansızı ayıran şeyin, bazı canlı organizmalarda algısal fonksiyonlardan sorumlu olan şey olduğu ve özellikle insanlarda adalet, cesaret gibi ahlaki niteliklerin taşıyıcısı olduğu fikri oldukça belirsizdir. Bu soru Phaedo'da açıkça sorulmaz ve elbette çözülmez; ancak Cumhuriyet'teki (352d-354a) bir bölüm, 3.2 bölümünde ele alacağımız bir pasaj, Platon'un olağan ruh kavramını, tüm zenginliği ve şaşırtıcı karmaşıklığıyla, iyi oluşturulmuş ve tutarlı bir kavram olduğunu ve kendi teorisinin gereksinimlerini destekleyebilecek bir şey olduğunu göstermektedir.Canlıların, bitkileri de içeren, tüm varlıkları ayıran bir işaret olarak ruhun fikrinden hareketle Yunan ruh kavramı, şimdiden gördüğümüz gibi, kavramımız olan zihin kavramından daha geniştir. Çünkü yaşayan (ve dolayısıyla ruhlu) organizmaların, özellikle arzu ve algılamadan sorumlu olan düşünce veya akıl gibi zihinsel yeteneklere sahip olmadan yaşayabilen organizmalar olduğunu düşünmek en azından kavranabilir ve muhtemelen gerçektir. (Platon, bitkilerin arzu ve duyu algısını sergilediği için onlarda bu tür bir düşünceye sahip olduklarını düşündüğü için (Timaeus 77b) bitkilerin zihinsel bir yapıya sahip olduklarını düşündüğü gibi, ancak bu muhtemelen ampirik bir gerçek veya çıkarım meselesi olmalıdır, bitkilerin ruha sahip olmalarının bir sonucu değil.)Başka bir bakış açısıyla Phaedo'da ortaya çıkan ruh kavramı, zihin kavramımızdan önemli ölçüde daha dar bir kavramdır. Özellikle bu diyalogda tasarlanan ruh, bir kişinin tüm zihinsel veya psikolojik faaliyetlerinden ve tepkilerinden sorumlu değildir, hatta sadece bunların oldukça sınırlı bir alt kümesinden sorumludur. Sokrat, birçok zihinsel durumu (vb.) ruha değil, (canlı) bedene atfeder, örneğin inançlar ve zevkler (83d), ve arzular ve korkular (94d). Aynı zamanda ruh dar bir şekilde entelektüel değildir: o da arzulara sahiptir (81d), hatta tutkulu olanlar (80b'de felsefi olmayan ruhun bedensel olanı sevme ), ve öğrenmenin zevkleri gibi, öğrenmenin zevkleri de vardır (114e). Ayrıca, ruhun işlevleri, gerçeği anlama ve takdir etmeyle sınırlı olmaktan ziyade, vücudu ve duygularını (inançlar ve zevkler, arzular ve korkular gibi) düzenleme ve kontrol etme eğilimindedir, muhtemelen akıl yürütme yoluyla ışık tutarak uygun yargılara ulaşılmış, desteklenmiş ve kontrol edilmiştir. Zaten gördüğümüz gibi Phaedo'nun ruhu, Cumhuriyet 4'te sadece bir ruhun parçası olarak tanımlanan şey, yani akıl, iken, düşünce çerçevesinde Phaedo'nun psikolojik çerçevesinde düşüncenin alt kısımlarının, arzu ve ruhun işlevleri, canlı bedene atanır. Ve akılın (Cumhuriyet'te) ve ruhun (Phaedo'da) işlevleri sadece bilişsel olmayıp, öğrenme arzusu ve zevki gibi arzu ve duyguları da içerir, bu nedenle aklın olmayan ruhun (Cumhuriyet'te) ve vücudun (Phaedo'da) işlevleri sadece arzu ve duygularla sınırlı olmayıp, arzu ve duyguları da içerir, ‘betimleyici’ veya (daha doğrusu) değerlendirmesiz (“orada yiyecek var”) gibi nesneler hakkında varsayılan (muhtemelen) ve (Lovibond 1991'e karşı) değerlendirmeli (“bu içki enfes”) gibi (cf. Phaedo 83d).Phaedo çerçevesinin biraz şaşırtıcı ve belki de kafa karıştırıcı bir özelliği şudur: Bir yandan, Sokrat açıkça ruhun her canlı organizmanın yaşamından sorumlu olduğunu düşünüyor ve bu nedenle muhtemelen herhangi bir organizmanın yaşamını oluşturan veya temel olarak içinde bulunan tüm çeşitli faaliyetler (vb.) için sorumlu olduğunu düşünüyor. Öte yandan, ruhun, canlı organizmaların katıldığı tüm ilgili faaliyetler için bu özel bir şekilde sorumlu olduğu sınırlı bir sınıf olduğunu düşünüyor. Bu nedenle, ruhun, herhangi bir canlı organizmanın yaşamında bu tür psikolojik durumları içeren arzuları, duyguları ve inançları (mesela) bu özel bir şekilde sorumlu olduğu durumlar için (ve sadece bu durumlar için) sorumlu olduğu fikrinden hareketle, ondan sorumlu olacağını beklerdik ve sadece bu arzuların, duyguların ve inançların sınırlı bir alt kümesi değil, aslında tamamı için sorumlu olacağını beklerdik. Ancak Sokrat'ın sadece akıl (Cumhuriyet çerçevesini kullanmak) arzularını, duygularını ve inançlarını ruha atfetmesi, aslında ruhun, canlı organizmaların katıldığı tüm yaşam faaliyetlerinden, elbette ki Cumhuriyet çerçevesinde aklın olmayan ruhun arzularından sorumlu olduğu görüşüyle oldukça uyumludur. Sokrat'ın ihtiyacı olan, yaşayan bir organizmanın ilgili faaliyetlerden sorumlu olma şekillerini ifade eden, kesinlikle sağlanabilecek bazı uygun ruh tanımlamalarıdır. Böyle bir şekil, söz konusu faaliyetin bir şekilde katılabilmek için bir organizmanın ruhlu olması gerektiği şeklinde bir şeydir, belki de belirli bir şekilde ruhlu olması gerektiği bir şekil (örneğin hayvanların olduğu gibi). Bir başka (daha güçlü) şekilde ruhun bir faaliyetten sorumlu olabileceği başka bir şekil, doğrudan: organizmanın bir şeyi yapabilmesi veya geçirebilmesi için (örneğin susuzluğunu hissetmek ve buna dayanarak içme isteği oluşturmak), ruh aynı zamanda kendi başına faaliyetleri gerçekleştirebilir (örneğin matematiksel gerçekleri düşünme). Bu nedenle, biraz daha açık bir şekilde ifade etmek için: Phaedo'nun ruh kavramı, ruhun doğrudan sorumlu olduğu faaliyetlerin (vb.) ve ruhun faaliyetleri olarak adlandırılabilecek faaliyetlerin geniş bir yelpazesinin, zihinsel faaliyetlerin geniş yelpazesinden önemli ölçüde daha dar olduğu bir şekildedir. Bu, bir kişinin tüm arzularını içermez, hatta tüm duygusal tepkilere veya hatta tüm inançlara ihtiyaç duymaz. (örneğin “orada yiyecek var” gibi) ancak bu, bunun ruhun kendisinin bu tür arzuları oluşturup sürdüren şey olması gerektiği anlamına gelmez.Phaedo'nun ruh teorisini doğru bir şekilde anladığımızda, bu teorinin oldukça bütünsel bir psikolojik çerçeve sunduğunu, ancak tam anlamıyla açık olmadığını görebiliriz. Ancak aynı zamanda, teorinin biraz tatmin edici olmadığını da belirtmeliyiz, çünkü zihnin birliğine adil olmamakla dikkat çekici bir şekilde başarısız görünüyor. Zihinsel veya psikolojik olarak nitelendirdiğimiz çeşitli faaliyetler (vb.), en önemlisi arzu ve kavram gibi, bir bütünleşik bir öznenin faaliyetleri gibi görünür veya bize öyle görünür; bunlar (genellikle) birbirinden daha az daha fazla bağımsız çalışan ayrı öğelere ait gibi görünmez. Sokrat'ın matematiksel gerçeklere olan düşüncesi yoğun bir yiyecek isteği tarafından bozulduğunda, şu anlama gelmez gibi görünmez: bir şeyin (mesela, ruhu) düşündüğü ve başka bir şeyin (mesela, bedeni) şimdi bir şeyler yemek istediği durum. Daha çok düşünce ve yeme isteği, ne olursa olsun, bir bütünleşik öznenin faaliyetleri gibi görünüyor; konuyla ilgili olarak bu öznenin Sokrat'ın zihni olup olmadığını söylemek isteyip istemediğimizden bağımsız olarak, veya zihin olduğu sürece Sokrat olduğunu söylemeyi tercih edip etmediğimizden bağımsız olarak. Halihazırda Phaedo'nun psikolojik teorisi, Sokrat'ın düşüncesini doğrudan ruhuna atfeder, ancak yeme isteği gibi şeyleri garip bir şekilde uzak bırakır, görünüşe göre ‘bedensel’ isteğin (örneğin) metabolizma ve büyüme ile ilişkilendirildiği şekilde ruhla ilişkilendirir. (Bu da sadece vücudu ruhlu olduğu için gerçekleşir.) Plato'nun bu problemi hissettiği, ancak kesin olmayan bir şekilde, makul bir varsayım olabilir. Bunun her durumda, Cumhuriyet'in sunduğu yeni ruh teorisi tarafından çözüldüğü söylenebilir.3.2 Cumhuriyetin Ruh TeorisiPhaedo, antik okuyucular tarafından Plato'nun Ruh Üzerine olarak da biliniyordu, Republic ise antik bir başlık olarak Adalet Üzerine'yi içeriyordu. Ancak Plato, adaleti ruhun mükemmel durumu olarak düşünür, bu nedenle Republic, Plato'nun ruh kavramına büyük ölçüde ışık tutmaktan şaşırtıcı değildir. Bu, Phaedo'da biraz sıkıntılı bir şekilde bir arada bulunan ruhun sıradan kavramının merkezi özelliklerini açıkça entegre ederek yapılır. Bu özellikler, bir organizmanın yaşamından (yani, insan durumunda, insan olarak yaşamasından ve kalmasından) sorumlu olma, bilişsel ve (özellikle) entelektüel fonksiyonlar ve cesaret gibi ahlaki erdemlerdir. Republic 1'in sonlarına doğru Socrates, Thrasymachus'a "adaletsizlik adaletten daha karlı değildir" (354a) sonucuna varan karmaşık bir argüman sunar. Adaletsizlik ve adaletin eşit derecede karlı olduğu olasılığını diyalektik bağlam için ilgisiz olarak bıraktığımızda, buradaki sonuç, Glaucon'un Kitap 2'nin başında Socrates'ten "her bakımdan adil olmanın, adil olmaktan daha iyi olduğuna ikna olmamızı" istediği pozisyonla eşdeğerdir (357a). Kitap 1'in sonundaki argüman, adil kişinin mutlu olduğunu, adaletten yoksun kişininse sefil olduğunu kanıtlamaya çalışarak ilerler. İstenen sonucu kurmak için, adil kişinin her zaman adaletsiz kişiden daha mutlu olduğunu kanıtlamak yeterlidir. Bu, uygun dış koşulların adaletin yanı sıra gerektiğini göz önüne alır, çünkü bu, (tamamlanmış) mutluluğun tamamen adaletle yetinmediği görüşü ile uyumludur. Socrates'ın Glaucon'a (ve Adeimantus'a) verdiği uzun cevapta hiçbir şey, adaletin (tam) mutluluğa yettiği görüşüne bağlamaz (bkz. Irwin 1999). Bununla birlikte, bu (Kitap 1) argümanda Socrates'ın dayandığı ruh kavramında bu görüşü ima etmiyor. Ayrıca, Republic, bu ruh kavramını çürütmez veya değiştirmez (tam tersine: bkz. 445a9f., 609b f.), bu nedenle bunu, Socrates'ın sonradan kaçınmayı başardığı bir sonucu desteklemek için tasarlanmış olsa da, Plato'nun ruh üzerine devam eden düşüncesine ciddi bir katkı olarak göz ardı etmemek gerekir.Argüman, şeylerin işlevlerini iyi yerine getirdiklerini uygun erdeme sahipse, ve ilgili kötülük varsa kötü bir şekilde yerine getirdiklerini kabul eden bir önerme ile başlar (353c). Ardından ruha "şeylere bakma, yönetme ve düşünme (ve bunun gibi şeylerin hepsi)" işlevini atfeder ve yaşamanın da ruhun işlevinin bir parçası olduğunu ekler (353d). Bu, iyi bir ruhun iyi bakıp, yönettiği, düşündüğü (vb.) ve iyi yaşadığı, kötü bir ruhun ise bunları kötü bir şekilde yaptığı geçici bir sonuca yol açar. Üçüncü bir önerme, adaletin ruhun uygun erdemi olduğu, adaletsizliğin ise onun vicesi olduğudur. Bu nedenle başka bir geçici sonuç: adil bir ruh iyi yaşar; adaletsiz olan kötü yaşar. Ancak iyi yaşamak, bir sonraki önerme diyor ki, mutlu olmaktır (ve kötü yaşamak sefil olmaktır). Ve böylece Socrates, adil kişinin (yani, ruhu adil olan kişinin) mutlu olduğu, ruhu adaletsiz olan kişininse sefil olduğu geçici sonucu çıkarabilir.Eğer Socrates'ın ruhun işlevinin bir parçası olarak yaşamayı tanıttığında canlı olmayı aklında tuttuğunu varsayarız (Robinson 1995, 36 ile birlikte), argümanı anlamsız hale getiririz. İyice canlı olma fikri açıkça çok tuhaftır, aynı şekilde iyi veya kötü yaşamak fikri de öyledir. Ancak böyle fikirlerin burada dahil olduğunu veya Socrates'ın 'yaşamak' teriminin bir anlamından diğerine geçtiğini varsaymak zorunda değiliz. Sonuçta, Socrates'ın ruha atfettiği şeyleri bir fonksiyonun parçaları veya yönleri olarak, yani bir yaşamı yaşamanın, ve sadece herhangi bir yaşamı değil, özgün bir insan yaşamını yaşamanın bir kavramı olarak yorumlama olanağımız var. Doğru türde şeylere uygun bir şekilde bakmak, kendini ve (uygun olduğunda) başkalarını yönetmek veya düzenlemek ve nasıl hareket edileceği konusunda düşünce yürütmek, sadece bir insan yaşamını yaşamanın gerekli değil, aynı zamanda merkezi yönleridir ve bu şeylerin hepsi iyi veya kötü bir şekilde yapılabilir. Bir kişinin ruhunun durumuna bağlı olarak, bu şeyleri yapma konusunda daha iyi veya daha kötü olabilir. Ruhu en iyi durumda olan adil kişi, bir insanın yaşamını yaşamada mükemmel bir şekilde başarılıdır, çünkü özellikle insan bir yaşamı sürdürmek için önemli olan çeşitli şeyleri yapma konusunda mükemmeldirler. Eğer bu doğruysa, Plato'nun bir şeyin, ruhun, bir organizmanın yaşamını olduğu kadar bilişsel ve entelektüel fonksiyonlarını da hesaba katmanın, aynı zamanda erdemleri veya mükemmellikleri taşımanın nasıl mümkün olduğu sorusuna verdiği cevabı görebiliriz. Kitap 1 argümanının önerdiği cevap şudur: İnsan ruhu, söz konusu bireyin sürdürdüğü özgün bir insan yaşamını hesaba katmak suretiyle bir insan organizmasının yaşamını açıklar. Ancak böyle bir yaşamı açıklamak için, aynı zamanda bu tür bir yaşamı yönlendiren ve şekillendiren bilişsel ve entelektüel fonksiyonları da açıklamak zorundadır. Dahası, insanların yaşamda ne kadar iyi olduklarındaki dramatik farklar ve buna bağlı olarak bilişsel ve entelektüel fonksiyonlarını ne kadar iyi kullandıkları arasındaki dramatik farklar, ruhlarının koşullarındaki farklardan kaynaklanmaktadır, yani adalet, bilgelik, cesaret ve ölçülülük erdemlerinin varlığı veya yokluğu. Bu cevap, (ilgili yönleriyle) sıradan Yunan ruh kavramını önemli ölçüde açıklar (bkz. bölüm 1).Cumhuriyet, aynı zamanda, bedenli insan ruhunun (en azından) üç bölüme veya yöneme sahip olduğu iddiasını içeren yeni bir ruh teorisi ortaya koyar, bunlar akıl, ruh ve arzudur. Bu iddiaya dair argüman, Kitap 4'te sunulur ve genel olarak şu şekilde ilerler. Sokrat, zıt eylem, etki ve durumların aynı şeyin aynı bölümüne, aynı nesne ile ilişkili olarak ve aynı anda atanamayacağını belirten bir prensibi açıklar. Daha sonra arzulamak ve kaçınmak arasında bir zıtlık olduğu ve bu nedenle bir şeyi yapmayı arzulamak ile aynı şeyi yapmamaya karşı olmak arasında bir zıtlık olduğu kabul edilir. Ancak Sokrat, ruhun bir şeyi yapmayı arzuladığı ve aynı anda aynı şeyi yapmamak için karşı durduğu, sıklıkla gerçekleşen bir durum olduğunu belirtir ve Glaukon da kabul eder. Bu durum, örneğin bir kişi susuz olduğunda ve bu temelde içmeyi istediğinde, ancak aynı anda içmek istemiyor, bir hesaplama veya düşünce temelinde içmemeyi diliyor ve aslında içmemeyi başarıyor, susuz olsa bile ortaya çıkar. Belirtilen öncülle, insan ruhunun en az iki ayrı özne içerdiği ve bu nedenle bir zıt (içmeyi arzulama) birine atanabilirken diğerinin (içmemeye karşı kaçınma) diğerine atanabileceği sonucuna varılır. Kendisinin akıl ve arzuyu ruhun ayrı parçaları olarak tanımlamış olduğuna inanan Sokrat, arzular arasındaki diğer çatışmaları ortaya çıkarmak için spirit (ruh)'i, ruhun üçüncü bölümünü açığa çıkarmaya çalışır.Cumhuriyet, Sokrat'ın tanıttığı ruhun üç bölümünü karakterize etmede güvenebileceğimiz birçok bilgi içermektedir. Bu bilgiler sadece 4. Kitap'ta değil, aynı zamanda 8. ve 9. Kitap'lardaki şehir ve ruhun bozulmuş formlarının katalogunda da bulunabilir. İşte ortaya çıkanların bir taslağı. Akıl, bilgi ve gerçeğe doğasında bağlı olan ruhun bir parçasıdır. Bununla birlikte, ideal olarak, bilgelikle bilgilendirilen ve üç parçanın her birinin ayrı ayrı ve ruhun bütünüyle ilgili endişeleri dikkate alan bir şekilde, kendisiyle ilgili olması veya en azından olması gereken yaşamı yönlendirmeye ve düzenlemeye de odaklanmıştır (442c); bu endişelerin, bir kişinin bedensel ihtiyaçlarını, muhtemelen iştahın endişeleri aracılığıyla içermesi gerektiği varsayılmalıdır. Spirit'in doğal bağlılığı, onura ve daha genel olarak diğerleri tarafından tanıma ve saygıya odaklanır (581a). Motive edici bir güç olarak genellikle öz savunma ve hırsı açıklar. Arzuları engellendiğinde öfke ve hakaret gibi duygusal tepkilere ve bu tepkilerden doğan davranışlara neden olur. Sokrat, spiritin doğal olarak aklın müttefiki olduğunu düşünür, en azından iş ve iştah arasında ortaya çıkabilecek çatışmalarda aklı desteklemenin bir kısmı olmasına rağmen (440ef, 442ab). Bu işlevi atamak, spiritin, ahlaksız ve doğası bozulmuş bir ruhun durumunda bile akla karşı çıkamayacağını söylemek veya ima etmek değildir, bu durumu kendi durumu veya başkalarının durumu hakkında iyi yetiştirilmiş bireyler gibi durumlarında tanımadıklarını düşünseler bile (440b). (Robinson 1995'e karşı çıkarak, Sokrat'ın burada kendisiyle çeliştiğini düşünen 45 yaşındaki bir kişi.) İştahın temel ilgisi yiyecek, içecek ve cinsellikle ilgilidir (439d, 580e). Bu ve benzeri şeyler için ortaya çıkan arzulara neden olur ve her durumda ilgili arzunun nesnesini elde etmenin ya da olmanın hoş olacağı düşüncesi üzerine, basit ve hemen hemen, dayanır. Sokrat, iştahı aynı zamanda para seven bir parça olarak da adlandırır, çünkü en azından olgun insanlar için iştah, temel arzularının çoğunu yerine getirmenin en çok para ile mümkün olduğundan dolayı paraya da güçlü bir şekilde bağlı olma eğilimindedir (580e-581a). Fikir, uygun alışkanlık ve kültürle bir yaşamın bağlamında, iştahın paranın elde edilmesinin ya da olmanın hoş olacağı düşüncesi üzerine her durumda para için arzulara neden olma eğiliminde olduğudur; ve bu fikir doğal ve makul bir şekilde geçerlidir. (Irwin 1995 ve Price 1995, 57-67, alternatif ve uyumsuz bir yorum sunar.)Phaedo'da sunulan ruh teorisinden bakıldığında, Cumhuriyet teorisi daha çok bir ruhun bölünmesi değil, oldukça problemli bir şekilde bedene atfedilmiş olan zihinsel veya psikolojik fonksiyonların ruha entegrasyonunu içerir. İki diyaloğda da Sokrat, aynı Odysseus pasajına (Od. 20.17-18, Phaedo 94d'de, Od. 20.17, Cumhuriyet 4, 441b'de) başvurur; Phaedo'da ruh ile beden arasındaki bir çatışmayı örneklemek için, Cumhuriyet'te ise akıl ve spirit arasındaki iki parça veya yön arasındaki bir çatışmayı örneklemek için. Cumhuriyet'in sunduğu şey, ruhu tek bir öznenin, ruhun, (ilkesel olarak) tüm zihinsel veya psikolojik fonksiyonların atfedilmesine izin veren bir teoridir. Bu teori, zihnin bütünlüğüne saygı gösterir, Phaedo teorisi bu şekilde yapmaz. Dahası, Cumhuriyet teorisi aynı zamanda arzunun farklı türlerine çekici ve iyi desteklenmiş bir açıklama sunar; bu, ruhun (ya da zihnin) optimal durumda olması ve bu durumun en iyi nasıl gerçekleştirileceğine dair derin etkilere sahiptir. (Plato'nun bununla ilgili hangi etkileri gördüğünü görmek için yalnızca Cumhuriyet'in erdem ve eğitim hakkında ne söylediğine bakmak yeterlidir.) Ancak, Cumhuriyet teorisinin, bu teorinin bir parçası olmaya devam ettiği gerçeğini göz ardı etmememiz önemlidir, çünkü bu teori, ilgili canlı organizmanın yaşamını açıklamanın ruh olduğu kavramına dahil edilir. Ancak, diyelim ki, insan organizmalarının yaşamını açıklayan şey ruh ise, insan ruhunun düşünce ve arzunun yanı sıra beslenme ve üreme sistemlerinin faaliyetleri ve operasyonları gibi diğer hayati fonksiyonlar için de bir anlamı olmalıdır. Ruhen işlenmemiş canlı organizmaların yaşamlarında hayati öneme sahip olan geniş bir faaliyet (vb.) yelpazesi ile ruhun tam olarak nasıl ilişkilendiği sorusu hala açık olduğundan, Phaedo ve sonrasında Plato'nun ruh teorisi tam olarak gelişmemiş olarak kalır. Elbette, Cumhuriyet'in ruhun, Aristoteles'in fark ettiği gibi (Nicomachean Ethics 1.13, 1102b11-2), Cumhuriyet'in etik ve politik endişeleriyle ilgisi olmayan yaşam fonksiyonlarıyla nasıl ilişkilendiği sorusuyla yüzleşmediği şaşırtıcı değildir. Ancak, bağlam ve konu, Timaeus'un "makul efsane"si için hiçbir kısıtlama getirmez ve ayrıca bu diyalog, Cumhuriyet'in hesabının biraz revize edilmiş bir versiyonunu sunarak (Tim. 69c vd.), ruhun zihinsel olmayan hayati fonksiyonlarla nasıl ilişkilendiği sorusuna da cevap vermez.4. Aristoteles'in Ruh TeorisiAristoteles'in teorisi, öncelikle De Anima'da sunulduğu gibi, ruhun tüm yönleri ve işlevleri hakkında kapsamlı, tam olarak gelişmiş bir açıklama sağlama noktasına çok yaklaşır. Bu teori, tüm canlı organizmaların tüm yaşamsal işlevlerinin ruhla nasıl ilişkilendiğini açıklayan bir ilke sunar. Bunu yaparken, teori, ruhun, özellikle insanlar olmak üzere canlı varlıkların yapabileceği ve deneyimleyebileceği çeşitli şeylerden bir şekilde sorumlu olduğu konusunda anlaşılır bir cevap sunma noktasına çok yaklaşır. Aristoteles'in teorisine göre, bir ruh, değişimi ve dinlenmeyi yaşayan bedenlerin belirli bir durumunda açıklayan bir ilkedir; yani bitkiler, olmayan hayvanlar ve insanlar. Aristoteles'in görüşüne göre ruh ve beden arasındaki ilişki, form ve madde arasındaki daha genel ilişkinin bir örneğidir: bu nedenle ruhu olan bir canlı, bilgilendirilmiş bir madde türünden başka bir şey değildir. Şeyleri biraz basitleştirerek (bkz. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), teoriyi tüm canlı işlevlerinin metabolizmadan düşünceye kadar, uygun yapı ve karmaşıklıkta doğal olarak gerçekleştiren organizmalar tarafından gerçekleştirilen işlevleri yerine getiren birleşik bir açıklama çerçevesi olarak tanımlayabiliriz. Bu çerçevede bir canlının ruhu, bu tür organizmaların doğal olarak gerçekleştirdiği yaşamsal işlevleri yerine getirmek için sahip olduğu ve gösterdiği aktif yetenek sistemidir; bu nedenle bir organizma ilgili faaliyetlere (örneğin, beslenme, hareket veya düşünce) katıldığında, bunu ruhu olan yetenek sistemi sayesinde yapar.Aristoteles'in teorisine göre ruh, uygun yapıya sahip canlı bedenler tarafından sahip olunan ve sergilenen bir yetenek sistemi olduğundan, Aristoteles'e göre ruh kendisi bir beden veya cisim değildir. Bu nedenle, Aristoteles, ruhların bedenlerden çok farklı olduğu iddiasıyla Phaedo'nun iddiasıyla aynı fikirde. Dahası, Aristoteles, bitkilerin, hayvanların ve insanların ruhlarını oluşturan yeteneklerin hepsinin, bunların uygulanmasında vücut parçaları ve organların dahil olduğu bir yapıya sahip olduğunu düşünmektedir. Örneğin, yer değiştirmeye yönelik yetenekler (örneğin, yürüme veya uçma) ve hissetme yeteneği, bu yeteneklerin uygulanmasını gerektirir. Aristoteles, düşünce için özel olarak bir organın olmadığını düşünmez ve bu nedenle düşünme yeteneğini gerçekleştirmek için özel olarak tasarlanmış bir vücut parçası veya organın kullanılmasını gerektirmez. Ancak yine de, insan zihninin faaliyetinin her anki düşünce eyleminde duyusal izlenimlerin bir şekilde yer aldığını ve insanlar açısından en azından her bir düşünce eyleminde duyusal izlenimlerin bir şekilde yer aldığına inandığı anlaşılmaktadır (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; cf. De Memoria 1, 449b31ff.). Eğer öyleyse, Aristoteles aslında, Platon'un pozisyonuna aykırı olarak, hatta insan ruhlarının da beden dışında var olma ve (belki de daha önemlisi) faaliyet gösterme yeteneğine sahip olmadığı görüşüne bağlı görünmektedir (cf. De Anima 1.1, 403a3-25, özellikle 5-16).Dikkat çekici bir şekilde, Aristoteles'in teorisi zihinsel olanları, genel yaşamsal işlevlerden farklı bir şekilde belirleyerek ve açıklayarak onları ruhla ilişkilendirmeyi işleme koymaz. Aristoteles'in teorisinin bir parçası kesinlikle değildir ki ruh, onları kendi başına gerçekleştirerek zihinsel işlevlerden özellikle ve doğrudan sorumlu olsun, diğer yaşamsal işlevlerin (örneğin büyüme gibi) yaşayan organizma tarafından gerçekleştirilmesine göre daha dolaylı olarak sorumlu olsun. Teorisinin bu yönü, genel olarak doğal olayları nasıl açıklamamız gerektiği konusundaki uygun anlayışa sahip olduğumuzda, algılama, istek ve en azından düşünme gibi zihinsel işlevlerin sadece genel olarak doğal olayları açıklamak ve anlamak için kullanılan prensiplere başvurarak açıklanamayacağına dair bir nedenin olmadığına olan Aristoteles'in güvenini yansıtmaktadır (cf. Frede 1992, 97).Aristoteles'in teorisinin zihinsel işlevleri ve diğer yaşamsal işlevleri tamamen aynı şekilde ele alması nedeniyle, bu teorinin kritik bir ayrımı belirsizleştirdiği düşünülebilir. Ancak bu endişe, daha yakından bakıldığında haklı çıkmayan bir endişedir. Teori, zihinsel ve diğer yaşamsal işlevleri sadece doğru türde yapıya ve karmaşıklığa sahip doğal organizmalar tarafından gerçekleştirilen işlevler olarak görür. Zihinsel ve diğer işlevleri bu şekilde görmek, belirli bir nedenle bu tür bir ayrım gerektiriyorsa, zihinsel ve diğer işlevler arasında bir ayrım yapmaya tamamen uygun olacaktır. Aristoteles, örneğin pratik felsefenin amaçları için zihinsel olmayan yaşamsal işlevleri önemsiz sayma yeteneğine sahiptir (NE 1.13, 1102b11-12).5. Helenistik Ruh TeorileriPlato ve Aristoteles'in kuramlarından gelen Hellenistik okulların, Epicurus'un Bahçe'si ve Stoacılık, tarafından benimsenen ruh kuramlarıyla ilgili olarak bizi ilk etkileyen şey, her ikisinin de paylaştığı ruhun maddi olduğu doktrinidir. Bize ulaşan bir dizi Stoacı argüman içinde, ruhun bir cisim olduğu iddiasını destekleyen en iyi argüman (genellikle) yalnızca cisimlerin birbirlerini etkileyebileceği ve ruh ile bedenin birbirlerini etkilediği durumlarda olduğudur, örneğin bedensel hasar ve duygu durumlarında (bkz. Annas 1992, 39-41). Epicurus, Felsefi Mektup adlı eserinde, fizik doktrinlerini anlatan bir taslağı sunan, aynı argümanı kullanır (Long & Sedley 1987 14A7). Presokratik kuramları hatırlatan bir şekilde, hem Epicurus hem de Stoacılar, ruhun, algılanabilir (et ve kan) organizmanın bedeni boyunca yayılmış olan özel bir tür cisim olduğunu düşünürler. Phaedo'da Simmias'ın sunduğu ruh görüşünü anımsatır bir biçimde Epicurus, ruhun, içinde bulunduğu organizmanın bedeni tarafından kaybedilen güçlere sahipken ölümle birlikte bileşen atomlarıyla birlikte dağıldığını düşünür (L&S 14A6). Stoacılar da insan ruhunun ölümlü olduğunu kabul eder, ancak aynı zamanda kişinin ölümü - yani, algılanabilir bedenden ayrılması - sonrasında hayatta kalabileceğini ve kaldığını düşünürler. Chrysippus, bilge kişilerin ruhlarının (ince, algılanamayan cisim yapıları olarak) kozmik döngüdeki sonraki yanmanın sonuna kadar devam ettiğini düşündüğünden, diğer insanların ruhlarının bir süre dayandığını ve ardından dağıldığını kabul edebilir (Diogenes Laertius 7.157; cf. L&S 53W). Bu nedenle Chrysippus, en azından bilgelerin ruhları için, Phaedo'daki Sokrat'ın ruhun “tamamen çözülemez veya neredeyse çözülemez” olduğu iddiasını kabul edebilir, hatta bu iddiayla ilgili Sokrat'ın tüm argümanlarını kabul edemese de açıkça (Phaedo 80b).5.1 Epikuros'un Ruh TeorisiEpicurus atomist bir filozoftur ve atomculuğuna uygun olarak, ruhun, boşluk haricinde var olan her şey gibi, temelde atomlardan oluştuğunu kabul eder. Ancak kaynaklarımız, ruhun oluşumunda hangi tür malzemelerin yer aldığı konusunda tam olarak net değildir. Bununla birlikte oldukça olasıdır ki, nispeten tanıdık malzemeleri içeren - ateşe benzer ve rüzgara benzer maddeler ya da daha doğrusu bu tür maddeleri oluşturan atomlar gibi - ruh, Epicurus'un görüşüne göre, aynı zamanda, aslında anahtar bir bileşen olarak, duyu algısından sorumlu olan isimsiz bir tür madde içerir. Bu nedenle, canlı bir organizmanın sıcaklığı veya ısısı gibi olguları nispeten tanıdık malzemeler ve bunların nispeten tanıdık özelliklerine başvurarak açıklayabileceğini düşünse de, duyu algısını açıklayabilmek için gizemli bir ek madde türünü tanıtmaya ihtiyaç duydu, görünüşe göre “duyu algısı adı verilen hiçbir elementte bulunmaz” nedeniyle (L&S 14C). Epicurus'un, adlandırılmamış bir madde türünü tanıtmanın gerekli olduğunu düşündüğü özellikle duyu algısıyla ilgili olduğuna değer. Bu, örneğin zeka bilişle ilgili olmadığını düşündüğü, duyu algısının uygun bir şekilde açıklanması durumunda, zeka bilişinin açıklamasını da yapabileceğiniz anlamına gelir. Bu tür bir genişlemenin nasıl çalışabileceğini kısaca ele alalım.Epicurus'un kuramına göre duyusal izlenimler ve kavramların uygulanması (‘önkavramlar’; tartışma için bkz. Asmis 1999, 276-83) ile açıklanacak olan ‘şu orada bir at var’ gibi duyusal inançlar, duyu izlenimi ve belleğin uygulanması ile açıklanır. Diogenes Laertius'un özeti (L&S 17E1-2) Epicurealılara aittir ve şu şekildedir:Önsezi, sanki dışarıdan sık sık ortaya çıkan şeyin bilgisi veya doğru inanışı veya kavramı veya evrensel ‘saklı düşünce’dir (yani bellek): örneğin ‘şu tür bir şey bir insandır’. Çünkü ‘insan’ kelimesi söylendiği anda, hemen önceki duyu algılamalarının bir sonucu olarak önsezi aracılığıyla aklımıza gelir.Buna ek olarak, kavramlar veya önsezi terimleriyle yorumlanan ve açıklanan duyusal izlenimler, daha sonra açıklık kazanmayan konularla ilgili sonuçların temelini oluşturan açık konularda deneyim kazandırır. Örneğin, geniş deneyim, sadece etkileşimde bulunduğunuz insanların belirli bir özelliğe sahip olduğunu değil, aynı zamanda (sonraki Epiküryenler, muhtemelen Epicurus'un pozisyonunu biraz geliştirerek diyecektir) hiçbir insanın bu özelliğe sahip olmamasının düşünülemez olduğunu da açıklayabilir (bkz. L&S 18F4-5). Ve böylece, deneyim, birinin gelecekte herhangi bir yerde karşılaşacağı her insanın rasyonel olacağını çok güvenle beklemesine neden olacaktır. Epiküryenlere göre deneyim ayrıca (açık olmayan) sonuca, yani her zaman ve her yerde tüm insanların rasyonel olduğu (detaylı tartışma için bkz. Allen 2001, 194-241) sonucuna olan çıkarımı destekler ve bu çıkarımı kabul etmeyi haklı çıkarır. Bu açıkça deneyimin ve nihayetinde duyu algısının ne kadar güçlü ve temel bir rol oynadığını gösteren son derece cömert bir görüştür! Epikurus ve takipçilerinin duyu algısına ne kadar büyük ve temel bir rol atadığını fark ettiğimizde, özel olarak duyu algısını açıklamak için ruhun bileşimine çok özel bir tür malzeme eklemeye ihtiyaç duyduklarını ancak zihinsel veya rasyonel faaliyeti mümkün kılmak için başka özel bir malzemeye ihtiyaç duymadıklarını görmek bizi şaşırtmayacaktır.Epiküriyen gelenekte 'ruh' kelimesi bazen geleneksel geniş anlamıyla kullanılır, yani canlı şeylere hayat veren şey (örneğin, Diogenes of Oenoanda, fr. 37 Smith), ancak ruhun ilgili olduğu şeyler arasında özellikle biliş, duygu ve arzunun zihinsel fonksiyonları vardır. Gelenekte yaygın olan ve muhtemelen kurucuya kadar uzanan bir görüş, ruhun iki kısımdan oluştuğu, birinin rasyonel, diğerinin irrasyonel olduğu görüşüdür. Lucretius'un zihin olarak adlandırdığı rasyonel kısım, duyguların ve dürtülerin kaynağıdır, aynı zamanda (muhtemelen diğer işlemler arasında) kavramların uygulandığı ve inançların oluşturulduğu yerdir, ve burada kanıt değerlendirilir ve çıkarımlar yapılır. Ruhun irrasyonel kısmı, Lucretius'a göre biraz kafa karıştırıcı bir şekilde ruh olarak adlandırılır ve duyu izlenimlerini almakla sorumludur, ki Epicurus'a göre bunlar tümü doğrudur. Yanlışlık, duyusal izlenimlerin rasyonel ruh tarafından, hafızanın kritik bir şekilde dahil olduğu bir şekilde yorumlandığında, sonraki bir aşamada ortaya çıkar. Duyu algısı, sadece irrasyonel ruh tarafından duyu izlenimlerini almak olarak kavranır ve (L&S 16B1'e bakınız). Kavram oluşturmak ve uygulamak bellek gerektirir, bu nedenle bu şekilde kavranan duyu algısı da kavramlaştırmayı içermez. İrrasyonel kısım ayrıca rasyonel kısmından kaynaklanan dürtüleri iletmekten sorumlu olmanın yanı sıra (muhtemelen) çeşitli diğer hayati fonksiyonlardan sorumludur. (Epicurus, ruhun ve bedenin haz ve acıları arasında bir ayrım yaptığında, yanlışlıkla zihinsel ruhun bir tarafı ve irrasyonel ruh tarafından canlandırılmış beden arasındaki ayrım olmalıdır.)5.2 Stoacı Ruh TeorisiStoacılık fiziksel bir perspektife sahiptir ve üç farklı türde "pneuma" (tam çeviriyle 'soluk') içerir, iki temel Stoacı element, ateş ve hava, bileşiminden oluşan bir soluk benzeri malzemeden. Pneuma türleri, bu iki bileşenin sırasıyla genişleme ve büzülme etkilerinden kaynaklanan gerilme derecesi ve dolayısıyla işlevselliklerinde farklılık gösterir. En düşük tür, cansız cisimlerin (örneğin, kayaların) yapışkanlığını ve karakterini oluşturur; orta tür, doğal pneuma olarak adlandırılır ve bitki yaşamına özgü canlılık fonksiyonlarını oluşturur; ve üçüncü tür ruhtur, ki bu, izlenimlerin (veya temsilcilerin) ve dürtülerin (hormê: hayvan hareketini üreten şey) alımını ve kullanımını açıklar veya alternatif terimlerle ifade edecek olursak biliş ve arzuyu. Ne yazık ki fragmentar ve sık sık belirsiz olan kanıtlarımız, Stoacı teoriye göre bir hayvanın (insan veya insan olmayan) bedeninin üç türden de pneuma içerdiğini göstermektedir. En düşük tür, dişler ve kemikler gibi parçaların yapışkanlığından sorumlu olurken, doğal pneuma metabolizma, büyüme ve benzeri şeylerden sorumludur ve nihayet ruh, özellikle biliş, duyu ve (insanlarda) akıl yoluyla, arzu da dahil olmak üzere belirgin zihinsel veya psikolojik fonksiyonlar için sorumludur (tartışma ve referanslar için bkz. Long 1999, 564). Eğer bu gerçekten de teorinin sunduğu tabloysa, ruh artık tüm hayati fonksiyonlardan ve tüm yaşam biçimlerinden sorumlu değil, yalnızca özellikle zihinsel veya psikolojik fonksiyonlardan sorumlu olacaktır. (Bu nedenle, Stoacılar bitkilerin ruhlu organizmalar olduğu Platon ve Aristoteles görüşünden saparlar.) Aynı zamanda Stoacı teori, 'doğa' adlı, ortanca türden pneumanın etkinliği açısından, zihinsel olmayan hayati fonksiyonları da açıklamaya çalışır. Ruh ve yaşamın tüm biçimleri arasındaki derinlemesine köklü, Yunanca gündelik dil bağlantısını keserek, Stoacı teori, bir ruh teorisinin uygun konu alanını oldukça dramatik bir şekilde sınırlayan son derece önemli bir adım atmaktadır. Aslında, Stoacıların ruhun fonksiyonlarını bu şekilde sınırlayarak, zihin kavramının Cartesian akıl anlayışına doğru evrilen karmaşık bir tarih içinde önemli bir rol oynadığı iddia edilebilir. Bu, zihnin açıkça canlı cisimleri canlandıran bir şey olmadığı Cartesian düşünce anlayışına doğru olan bir evrimin bir parçası olabilir. Bu ruh kavramının daraltılması, Stoacı teorinin, amaçlarımız için, özellikle dikkat edilmesi gereken iki yönünden biridir.İkinci dikkat çeken özellik, Stoacı teorinin bir yetişkin insanın zihninin, tamamen rasyonel tek bir, parçasız öğe olduğu ısrarıdır. Stoacı teoriye göre ruhun sekiz parçası vardır: ‘hêgemonikon’ veya zihin, beş duyu, ses ve (üreme ile ilgili belirli yönleri) üreme. Kalp bölgesinde bulunan zihin, diğer ruh parçalarını ve bedeni kontrol eden bir merkezdir ve bu parçalar tarafından sağlanan bilgiyi alır ve işler. Hayvanların (insan veya insan olmayan) ve olgun olmayan insanların zihinleri sadece izlenim ve dürtüye sahiptir. İnsanlar için olgunluğa erişmek, izin ve akıl kazanmayı içerir. Akıl (görünüşe göre), izlenimlere izin vererek izlenimlere izin verme veya izin vermemenizi sağlar ve diğer hayvanların deneyimlediği gibi sadece izlenimler ve dürtüler olan şeyleri, örneğin önünde gördüğünüz bir ağacı, rasyonel izlenimler ve rasyonel dürtüler haline dönüştürür. Bir izlenimin (örneğin, önünde gördüğünüz bir ağacın) akıl içindeki kavramlarla formüle edilmiş olması, akıl sahibi olmanın bir özelliğidir; bir dürtünün akıl içindeki bir uygunsuz izlenimle ilişkilendirilmiş olması da akıl içinde rasyonel bir dürtü oluşturmasının bir sonucudur - örneğin, görüş alanınızdaki bir şeyin güzel olduğu izlenimi. Böylece, izin verilen izlenimin türüne bağlı olarak, izin, bir gerçek hakkında inanç (veya bilgi) oluşturur veya bir şekilde hareket etme dürtüsü oluşturur.Bu çeşitli yetenekleri, zihnin birbirinden bir dereceye kadar bağımsız olarak çalışan ve bu nedenle çatışabilen parçaları veya yönleri olarak yanlış anlamamak son derece önemlidir. Stoacı teoriye göre, zihnin yetenekleri sadece zihnin yapabileceği şeylerdir. Dahası, bir yetişkin insanın durumunda, zihnin ilgili bir pratik izlenimle ilgili bir dürtüsü olmadan önce, zihnin bir izlenime izin verdiği bir eylem olmadığına dair bir kuralın olduğu çok önemli bir kısım teoridir. Bir rasyonel bir özne için dürtü yeteneği, tıpkı bu tür bir öznenin tüm yetenekleri gibi, bir rasyonel yetenek olan izin yeteneğine bağlıdır. Bu teori, yetişkin insanların ruhlarının, akıl tasarı ve amaçlarından bağımsız olarak, hatta buna karşı olarak, dürtü ve davranış üretebilen, sık sık üretebilen, rasyonel olmayan kısımlar içerdiği Platonic kavrayışına hiçbir yer bırakmaz. Yine de, bu, bir kişinin tüm gönüllü davranışlarından kendi mantıklı izni aracılığıyla, çelişkisiz ve eşit sorumlu olduğu çekici bir sonuç doğurur: Platonic rasyonel olmayan parçalar veya Platonic-Aristoteles rasyonel olmayan arzular tarafından kendi aklının çaresiz itirazlarına karşı hareketler üretebilecek hiçbir şey yoktur. Bununla birlikte, teorinin hem rakip felsefi teorilere hem de bu teorilere karşı çıkan önyargılara karşı savunulması gerekiyordu. Bu tür bir önyargı, tutkuların akıl ile çatışabilir olduğu ve sık sık çatıştığı düşüncesidir. Plutarch'ın bir raporuna göre, Stoacıların bu özel sezgiyi nasıl açıkladıklına dair, aynı şeye arzu ve ayrılmanın eşzamanlılığına dayanan Cumhuriyet 4'ün ruhun üç bölüme ayrılmasına yönelik argümanı etkisiz hale getirdiklerini ve aynı zamanda disiplinlerini sağladıklarını görmek mümkündür. Plutarch'a göre (L&S 65G1),"Bazı insanlar , tutkunun akıldan farklı olmadığını ve aralarında hiçbir çekişme ve çatışma olmadığını, ancak her iki yönde de tek bir nedenin dönüşümü olduğunu söylerler, ancak bu değişikliğin keskinliği ve hızı nedeniyle fark etmeyiz."Dikkat çekici bir zeka ile fark edilmeyen tek, parçasız bir zihinin salınımını tanıtmak oldukça icat edici bir yaklaşımdır ve bu en azından bir ölçüde diyalektik etkili olmuş olmalıdır. Bununla birlikte, klasik Stoacı teoride bulunan ruh teorisinin, yetişkin insanların durumunda, akıl ve izne bağlı olmayan ve bir kişinin davranışını ve yaşamını önemli ölçüde etkileyebilecek, sık sık olumsuz yönde etkileyebilecek bir şey olmayan motivasyon faktörleri olmadığı görüşüne bağlı olduğu söylenebilir. Bu görüşü Platonic-Aristoteles pozisyonuna karşı savunmak zor olmalıydı. Bu nedenle, özellikle Platon ve Aristoteles'in yazılarına olan ilginin yeniden yükseldiği bir ortamda, en az bir önemli Stoacı filozof, Posidonius (M.Ö. 1. yüzyıl), görünüşe göre klasik Stoacı teorinin en azından bir kısmını terk etti. Elde ettiğimiz kanıtların yorumlanması kolay değildir, ancak Posidonius'un temelde Stoacı bir psikolojik çerçeveye, izin veya akıl kontrolüne bağlı olmayan ve tamamen rasyonel kontrolden bağımsız olarak çalışan, temkinli bir şekilde ifade etmek gerekirse, motivasyon açısından önemli olan kuvvetleri dahil ettiği görünmektedir (Detaylı tartışma için bkz. Cooper 1998, 77-111).6. SonuçTabii ki, antik felsefe klasik Stoacılıkla ya da Hellenistik dönemle sona ermedi ve antik ruh kuramı hakkındaki düşünce de sona ermedi. M.Ö. 2. yüzyılın ikinci yarısında başlayan hem Platon'un hem de Aristoteles'in eserlerine artan ilgi, Platonic ve Aristotelian ruh kavrayışlarına yeniden ilgiyi içeriyordu ve bu, Plotinus'un argümanını (özellikle Stoic'lere karşı) içeren yeni teorik gelişmelere yol açtı; bu argüman, ruhun uzaysal olarak genişleyemeceğini öne sürüyordu, çünkü uzaysal olarak genişleyen hiçbir nesne, duyusal algının öznenin birliğini açıklayamazdı (bkz. Emilsson 1991). Clement of Alexandria ve Gregory of Nyssa gibi Hristiyan yazarlar, özellikle Platonik olanlar olmak üzere, felsefi ruh teorilerine büyük borçlu olmalarına rağmen, kendi yeni endişelerini ve ilgilerini de tanıttılar. Bununla birlikte, bu ve diğer post-klasik gelişmeler, her durumda, ayrıntılı olarak ele aldığımız klasik teoriler çerçevesinde ve bağlamında yorumlanmalıdır.